Francescani in Turchia

Da francescani in dialogo ecumenico nel paese della Mezzaluna

Intervista a un frate minore che vive in Turchia

di Chiara Santomiero

ROMA, domenica, 7 febbraio 2010 (ZENIT.org).- "Per andare a Istanbul ci vuole molta fantasia: non vi diremo cosa fare": è stata questa la "consegna" ricevuta da fr. Ruben Tierrablanca, all'epoca Guardiano della casa generalizia dei Frati minori a Roma, quando alcuni anni fa accolse l'invito di costituire con altri due compagni la Fraternità internazionale di Istanbul per la promozione del dialogo ecumenico ed interreligioso.

Fr. Tierrablanca ne ha parlato con ZENIT all'approssimarsi del sesto anniversario di nascita della comunità e del progetto ad essa legato.

In che cosa consiste il progetto?

Fr. Tierrablanca: Da diversi anni l'Ordine francescano - presente in Turchia fin dal XIII secolo - pensava ad una presenza che promuovesse in particolar modo il dialogo ecumenico ed interreligioso, sull'esempio di S. Francesco e del suo incontro con il sultano Malik-al-Kamil a Damietta nel 1219. La presenza di diverse Chiese cristiane - greco-ortodossa, armena, siriaca, protestante nelle varie denominazioni - rende Istanbul un luogo particolarmente adatto alla promozione del dialogo ecumenico. Con naturalezza, da questo discende l'apertura all'incontro con le comunità musulmana ed ebraica.

I tempi per l'attuazione del progetto sono maturati nel settembre del 2003 quando ci siamo trovati prima in tre, poi in quattro, presso il convento di S. Maria Draperis, nel centrale quartiere di Pera, per iniziare questa avventura. Abbiamo accolto come un segno della Provvidenza il fatto che i quattro frati minori che si sono ritrovati qui provengano da quattro paesi e continenti diversi: Corea (Asia), Congo (Africa), Francia (Europa) e Messico (America).

Già a partire da noi si realizza la sfida di una convivenza tra culture e lingue diverse in un paese che non è di nessuno dei quattro. La fraternità è stata poi ufficialmente inaugurata nel febbraio del 2004 dal ministro generale, fr. José Rodriguez Carballo.

Quali attività svolgete?

Fr. Tierrablanca: Ci muoviamo su diversi livelli. Innanzitutto vogliamo essere presenza francescana per il rapporto con le chiese cristiane. Questa disponibilità si traduce nell'attenzione alle festività, alle cerimonie religiose, agli eventi rilevanti vissuti da ciascuna chiesa - per condividerle con semplicità - e nell'organizzazione di momenti comuni di confronto e preghiera.

Si è conclusa da poco la settimana di intercessione per l'unità dei cristiani durante la quale, come si è soliti fare dappertutto, ci sono state celebrazioni insieme nelle varie chiese. E' stato bello constatare non solo una maggiore partecipazione dei fedeli, ma anche una maggiore mescolanza tra loro e la presenza alle celebrazioni nelle chiese diverse dalla propria. Per la prima volta, inoltre, in questa occasione le Chiese orientali hanno usato il turco per la preghiera e non il greco o il siriaco: non sono passaggi da poco. In maniera progressiva si acquista sempre più fiducia gli uni negli altri.

La fraternità di Istanbul ha anche l'obiettivo di essere presenza francescana in ricerca del rapporto con l'Islam. Sebbene non ci consideriamo degli specialisti in materia, svolgiamo però uno studio costante ed approfondito delle religioni con cui entriamo in contatto.

Un altro impegno è quello di offrire ai confratelli di tutto il mondo periodi di formazione sul dialogo ecumenico ed interreligioso. L'esperienza diretta di vivere accanto alle altre chiese e comunità religiose permette di entrare più facilmente nello spirito del dialogo. Sono aperti a chi lo desidera e si svolgono ad ottobre, di solito dal 17 al 28, perché il 27 c'è una preghiera interreligiosa nello spirito dell'incontro di Assisi voluto in quella data da Giovanni Paolo II nel 1986.

L'ultimo aspetto della nostra attività è riportare fuori dalla Turchia - laddove ci invitino a farlo - riflessioni ed esperienze relative al nostro cammino qui.

Un progetto da inventare giorno per giorno...

Fr. Tierrablanca: Tutto da inventare, da sognare anche. Con spirito francescano: non si insegna nulla, piuttosto si impara.

Dai progetti elaborati a tavolino spesso scaturiscono delusioni. Forse non abbiamo trovato tutto ciò che ci aspettavamo venendo qui, ma molto più di quanto desideravamo. Scopriamo il desiderio di tutti i cristiani di avere un contatto e questa è la benedizione di essere in pochi.

Il dialogo con l'Islam non è sempre facile, ma in Turchia ci sono buone relazioni di amicizia ed accoglienza rispetto ad altri paesi.

Non pesa essere una minoranza?

Fr. Tierrablanca: Minoranza sa di statistica e lamentazione. Non sempre dove sono garantite tutte le possibilità di espressione, la Chiesa è più autentica e forte. Qui ci è data l'occasione di vivere un approfondimento radicale della fede attraverso il riconoscersi fratelli in Cristo, centrando attenzione e spirito nella fede trinitaria e con l'Eucarestia come punto di riferimento speciale.

Veneriamo insieme i santi del calendario cattolico e di quello della Chiesa orientale: questo apre alla ricchezza della tradizione cristiana cioè la comunione dei santi. Essendo in pochi abbiamo la possibilità di conoscerci tutti e di camminare insieme con il desiderio di costituire una presenza significativa.

La situazione di minoranza diventa una grazia e la vocazione religiosa e cristiana si purifica e si approfondisce. Si rompono tutte le strutture mentali sul "se" e "come". Una cosa che non avevo mai sognato prima.

Ci sono restrizioni alla vostra attività?

Fr. Tierrablanca: Purificare la fede significa anche stabilire l'ordine delle priorità. Per legge - vale per tutti, anche per l'Islam -, fuori dai luoghi di culto è vietata ogni attività religiosa, tranne la voce dell'imam e il suono delle campane. Non si può svolgere un servizio negli ospedali, per esempio, o nelle scuole e le processioni all'esterno non si possono fare, ma non si può dire che una fede che non può essere manifestata in questo modo sia meno significativa. C'è una maggiore libertà: nulla da difendere, tutto è guadagno.

Certo le difficoltà esistono. Negli ultimi anni, la grande crescita dell'industrializzazione ha creato zone abitate fuori dalla città, dove vivono anche cristiani e cattolici e non ci sono chiese. Loro non possono venire sempre in centro e noi possiamo visitare le famiglie, ma non più di una volta, altrimenti questa attività viene intesa come proselitismo e si corre il rischio dell'espulsione.

Ma non viviamo tutto questo con il peso che sembra avere: d'altra parte né Gesù né Paolo hanno cambiato l'impero romano; si sono limitati ad andare avanti.

Lo spirito francescano è semplicità, gioia e rispetto. Siamo ospiti e ringraziamo per l'accoglienza in questo Paese. Le limitazioni non ci impediscono di vivere la nostra fede ma ci aiutano a darci da fare. Le regole da rispettare, cioè, ci danno lo spazio per fare le cose che si possono fare.

Ad ottobre si svolgerà il Sinodo sul Medio Oriente: quale cammino di preparazione è previsto?

Fr. Tierrablanca: Abbiamo preso visione dei Lineamenta e stiamo programmando il cammino di riflessione sul documento. Proprio in questi giorni c'è stato un incontro delle tre case della famiglia francescana - frati minori, conventuali e cappuccini - per un convegno da fare insieme.

In vista del Sinodo si era pensato anche a una riflessione comune con i musulmani ma forse è un progetto troppo ambizioso. Rimane però la proposta di un incontro a metà settembre insieme ad esponenti della comunità musulmana e docenti universitari per una riflessione sui valori spirituali che utilizzi un taglio più pastorale che dottrinale, così da porre al centro la vita concreta della gente e di tutti noi.

Spero che il Sinodo ci aiuti a maturare un pensiero condiviso sulle necessità che maggiormente sono evidenti oggi nella vita delle nostre comunità: il bisogno di tornare alla radici della fede per dare rinnovato vigore alla Chiesa in Turchia e il bisogno di allargare il dialogo ecumenico ed interreligioso a tutti i livelli, non solo quello istituzionale.

Lei è messicano, è stato a lungo a Roma: come si trova in questa nuova e complessa realtà?

Fr. Tierrablanca: Ho riscoperto la gioia di "manifestarsi" cristiani. Qui un rahiq, un consacrato è molto stimato dalla gente, perché c'è grande rispetto per la consacrazione a Dio, al di là della religione di appartenenza.

Chi mi conosce sa che dico spesso: "Io sono nato a 50 anni, quando sono venuto a Istanbul".

L'elefantino sui cattolici in politica

di GIULIANO FERRARA

I cattolici in politica non sanno più che pesci pigliare. La Dc, è risaputo, risolveva i problemi con la mediazione: accettava e accompagnava la secolarizzazione dei costumi e delle idee, ma al tempo stesso incarnava e univa in modo liberamente coeso l'intera classe dirigente cattolica, in tutte le sue sfumature. Dopo la scomparsa di quel partito-stato e partito-chiesa, con le sue due facce sempre in evidenza, l'unico progetto sensato era parso quello di Camillo Ruini, uno dei cardinali più interessanti della storia ecclesiastica del Novecento, l'uomo che Giovanni Paolo II e Joseph Ratzinger avevano scelto per rischiare una Chiesa "contestata" ma in grado di uscire dall'irrilevanza nell'arena pubblica.

Le tensioni interne alla Chiesa, denunciate energicamente dal Papa come tendenze pericolose al carrierismo dei vescovi, nascono anche da questa circostanza che sta sotto gli occhi di tutti: la crisi del progetto ruiniano di politica fondata sulla rivalutazione della funzione della ragione, sull'alleanza con i laici non credenti ma consapevoli del ruolo del Cristianesimo nella storia, sulla battaglia intorno ai dogmi nichilisti dell'ultrasecolarismo che nega se stesso e si fa ideologia intollerante, impulso totalitario, libertinaggio di massa nel campo della sessualità della vita umana manipolata e offesa e della famiglia.

In nome del pauperismo, del solidarismo e dell'ideologia astratta dell'accoglienza, come se la politica e l'attività sociale non fossero norme regolative della coesistenza civile ma servizio evangelico, si finisce alla base della Chiesa per votare Emma Bonino, un campione della menzogna sulla vita umana, ma presuntivamente "dalla parte dei deboli" perché schierata a sinistra. La contraddizione con il magistero dei tre ultimi papi, l'"Evangelium vitae", e con il "sensus fidei" e la tradizione cristiana è patente, esplosiva, ma la tendenza a scavalcare il problema etico centrale del nostro tempo, a infischiarsene, diventa sempre più evidente.

Basta guardare Pier Ferdinando Casini e, con qualche elemento di consapevolezza in più, Rocco Buttiglione, i due cattolici "liberali" che dovrebbero occupare significativamente quel che è il residuo spazio centrale nella struttura bipolaristica e tendenzialmente bipartitica del nostro sistema politico. Sono anche loro in condizione di drammatica subalternità, per quanto tentino di mascherarla, e si consegnano a una strana politica dei due forni: quella della DC era per stare sempre al governo sfruttando l'appoggio degli altri, quella di Casini & C. è offrire il proprio appoggio agli uni e agli altri per finire sistematicamente all'opposizione.

Non parliamo poi dei cattolici cosiddetti democratici, che hanno in Rosy Bindi e Dario Franceschini i loro ultimi portavoce nel mondo postprodiano del Partito Democratico, l'una in maggioranza con Pier Luigi Bersani ed Enrico Letta, l'altro all'opposizione con Walter Veltroni.

Se i popolari di Franco Marini e Giuseppe Fioroni sono pesci fuor d'acqua che fingono di navigare, perché niente di quel che credono e che appartiene alla loro identità si riflette più nella formazione politica che si sono scelti, i cattoprogressisti alzano la voce e sembrano più a loro agio, ma è un gioco di riflessi illusorio. Anche loro sono la debole mediazione culturale cattolica a disposizione del corpaccione d'apparato postcomunista, che decide e dispone secondo i suoi disegni e progetti, senza vera discussione, senza vera fusione di anime e tradizioni politiche.

Il disarmo dei cattolici non deve far piacere nemmeno a chi cattolico non è. Perché quella cultura delle istituzioni e della società è stata il motore della crescita italiana del dopoguerra, ha tenuto alta la bandiera dell'identità nazionale e internazionale atlantica e democratica, dell'Italia repubblicana. La sua scomparsa è un lutto per tutti.

© Panorama

A Roma con il Papa, per la giornata della vita consacrata

Il Papa sul trono

Il Cardinale Prefetto: Franc Rodé

La sacrestia della Basilica

L'adorazione eucaristica

La "protezione" del Papa

I putti del ciborio

I 2 segretari: don Georg e don Alfred

Il successore di Pietro

La cupola di S. Pietro dall'interno

Ancora sul film "Bella"

di Loretta Bricchi Lee

"Se vuoi far ridere Dio, raccontagli i tuoi progetti".

Romantico, a tratti drammatico, introspettivo, per molti è il film ´cristiano´ dell’anno e un inno alla vita di rara efficacia. Si tratta di Bella, diretto da Alejandro Gomez Monteverde e appena uscito nelle sale cinematografiche americane. Un’opera singolare per almeno due aspetti: girata in tre settimane con un budget di appena tre milioni di dollari, nel 2006 ha conquistato a sorpresa il prestigioso «People’s Choice Award» del Festival di Toronto, vincendo la concorrenza di The Departed di Martin Scorsese e The Queen di Stephen Frears; inoltre non è nata nei soliti circuiti, ma nell’ambito del movimento Regnum Christi, braccio laicale della congregazione dei Legionari di Cristo, a cui fanno riferimento i tre fondatori della casa di produzione Metanoia Films.

La storia è ambientata nella New York di oggi. José (Eduardo Verástegui) vede interrompersi la carriera nel football professionistico. Finisce a lavorare come cuoco nel ristorante messicano di suo fratello Manny (Manuel Perez), nella Grande Mela. Lì assiste al brutale licenziamento, a causa dell’ennesimo ritardo, di una cameriera, Nina (Tammy Blanchard). José la segue fuori dal locale per offrirle conforto e viene a sapere che, senza un marito, Nina ha appena scoperto di essere incinta. E per questo sta pensando di abortire.

La giornata che José decide di passare con la ex collega si trasforma in un viaggio interiore alle radici del proprio dolore. L’amicizia che nasce quasi per caso cambierà nel giro di poche ore la vita di entrambi i protagonisti. Nina capisce con l’aiuto di José il valore del bambino che porta in grembo. José attraverso Nina coglie l’unicità della propria esistenza che si stava lasciando sfuggire fra delusione e rimorsi. Il finale dischiude il significato, fin lì incomprensibile, del titolo Bella.

La qualità cinematografica e il contenuto pro-life del film hanno spinto il cardinale Justin Rigali, arcivescovo di Filadelfia e presidente del comitato per la difesa della vita della Conferenza episcopale statunitense, a scrivere ai vescovi americani incoraggiandoli a ospitare proiezioni di Bella e a diffonderne il messaggio. «La maggior parte dei film seguono trame prevedibili» ha commentato Wendy Wright, leader di Concerned Women for America, « Bella, come la vita reale, ti sorprende con un racconto sottile ma profondo, di eccezionale grazia». E la rete dei blog e siti cattolici americani ha iniziato un passaparola che non si vedeva dai giorni di The Passion.

A rendere per alcuni il film ulteriormente accattivante è un elemento autobiografico che unisce il personaggio di José all’attore Eduardo Verástegui. Già cantante del gruppo di pop latino Kairo e fascinoso protagonista di soap opera in Messico, nel 2000 Verástegui tenta il successo a Miami, dove Jennifer Lopez lo chiama a recitare la parte dell’amante gitano nel videoclip di Ain’t So Funny. Arrivano presto proposte di parti da recitare, per lo più in commedie leggere come Chasing Papi (2003), ma anche un senso di profonda insoddisfazione, che si tramuta in una vera e propria crisi esistenziale. Provocato dall’esempio del proprio insegnante privato di inglese, Verástegui si avvicina quindi alla fede cattolica. L’incontro con un sacerdote dei Legionari di Cristo, padre Juan Rivas, attivo a Hollywood, e la lettura del libro Rome sweet home (traduzione italiana: Roma dolce casa, edizioni Ares) dello scrittore cattolico (ex protestante) Scott Hahn fanno il resto. Da lì, per il Brad Pitt messicano, idolo di migliaia di teenagers latinoamericane, inizia una nuova vita, anche professionale. Verástegui incontra prima il regista in erba Alejandro Monteverde, poi Leo Soverino, un avvocato della Fox Entertainment che resta incuriosito nel vedere quella sorta di muscoloso fotomodello che partecipa con fervore alla messa della sua parrocchia di Los Angeles. I tre decidono di fondare la Metanoia Films e di raccontare una storia fuori dai canoni commerciali, una storia «su come il dolore di due persone possa diventare la salvezza di entrambi – ha detto Monteverde – sull’amore come sacrificio di sé». E a loro si aggiunge, come produttore esecutivo, Steve McEveety, già produttore con Mel Gibson di Braveheart e La Passione di Cristo.

È così che nel 2004 nasce il progetto di Bella. Un film che secondo alcuni potrebbe addirittura puntare a un Oscar, ma che Eduardo Verástegui dice di avere in realtà già vinto. Durante le fasi preliminari del film, l’attore si era recato in una clinica dove si praticavano aborti per poter studiare da vicino le emozioni di chi sta per compiere un gesto così fatale. Lì aveva fatto amicizia con una coppia messicana. Alcuni mesi più tardi, ha ricevuto una telefonata in cui padre e madre gli hanno chiesto il permesso di chiamare il bambino appena nato Eduardo.

Fonte: www.filmgarantiti.splinder.com, 11 novembre 2007

A proposito dell'uomo, della fede, della ragione e soprattutto dell'esistenza di Dio

Colloquio con Robert Spaemann di

Daniele Fazio, 30 Gennaio 2010

Uno dei maggiori filosofi della nostra epoca che sa coniugare pensiero classico – Platone, Aristotele, Agostino, Tommaso – e pensiero moderno – in particolare la filosofia tedesca e francese – cogliendo la sfida di quest’ultimo, mostrandone i punti critici e cercando di attraversarlo e superarlo in nome di un “ritorno alla realtà”. Vede nella filosofia una forma di “ingenuità istituzionalizzata” e comprende come l’orizzonte cristiano sia una sana provocazione per la ragione. Robert Spaemann, professore emerito di Filosofia presso l’Università Ludwig-Maximilians di Monaco di Baviera, è stato definito, allo stesso tempo, “il difensore della dignità umana” e una “guida scettica per il nostro tempo”, irriducibile ad ogni moda filosofica e culturale, svolge il suo esercizio filosofico in relazione dialogica con i grandi pensatori della filosofia occidentale.

In questa intervista offre una sintesi di alcuni punti focali del suo pensiero: dalla interpretazione originale data al concetto di filosofia cristiana, ai rapporti tra filosofia e cristianesimo nella modernità e oltre, al concetto di persona, fino al tentativo di formulare una dimostrazione razionale dell’esistenza di Dio adeguata al nostro tempo…

1. Professore Spaemann, nelle direzioni culturali che l’Occidente ha imboccato è di grande significato l’incontro tra il cristianesimo, religione rivelata, e la filosofia. Nelle varie epoche il dialogo o anche la dialettica tra le due istanze sicuramente ha portato alla formulazione di un orizzonte concettuale e valoriale specifico e che allo stesso tempo ha voluto presentarsi come universale. Nella modernità il rapporto tra filosofia e cristianesimo si è declinato in modo particolarmente interessante. È emersa allora l’idea di una filosofia cristiana?

Penso che la grande epoca cristiana non fosse a conoscenza del concetto di filosofia cristiana; San Tommaso d’Aquino non ha preteso che la sua fosse una filosofia cristiana. Gli elementi essenziali della sua filosofia sono mutuati da Aristotele e precedentemente i Padri della Chiesa avevano preso molti spunti dalla filosofia di Platone. Entrambe, sia la filosofia aristotelica che la filosofia platonica sono non cristiane.

Si potrebbe, dunque, affermare che la concezione di una filosofia cristiana nasce solo nell’età moderna perché il pensiero moderno, in modo interessante, tratta argomenti che fino a quel momento erano propri della teologia. La filosofia, ad esempio, inizia ad interessarsi della profondità della persona, non s’interroga solo sulla virtù, ma anche sul suo motivo più profondo. La teologia cristiana diceva che il fondamento proprio della virtù era l’amore: caritas est forma virtutum. Di questo prima discuteva la teologia. In età moderna, invece, troviamo Kant che fa porre alla filosofia questo problema, o Hegel, il cui intero sforzo filosofico rappresenta il tentativo di ricostruire il cristianesimo da un punto di vista filosofico. Rousseau cerca di spiegarsi come l’umanità sia cattiva e come questa cattiveria si trasmetta per eredità – motivo che potrebbe riecheggiare la tematica del peccato originale – tema propriamente teologico.

In età moderna gli argomenti della teologia arrivano alla filosofia. In questo possiamo dire che una parte della filosofia moderna ha provato a ricostruire un cristianesimo filosofico ritenendosi una filosofia cristiana.

2. Sembra così che il cristianesimo, in un certo senso, venga svuotato del suo proprium di religione rivelata. Una riduzione che dovrebbe essere provata anche dall’esperienza di certo Illuminismo che non ha del tutto chiuso il dialogo con la religione, ma che l’ha concepita forse entro i limiti della ragione filosofica?

Sì, nell’età dell’Illuminismo nasce l’idea di una religion naturelle, una religione naturale che è intrinsecamente una religione senza Rivelazione: Gesù, ad esempio, per gli illuministi credenti – ci sono ovviamente anche quelli atei – è un grande maestro, per Rousseau e Kant è addirittura il maestro più importante della religione naturale. Questo si può spiegare in quanto gli illuministi, considerano la morale una cosa molto importante e concepiscono un cristianesimo senza rivelazione quindi principalmente lo richiamano nelle sue indicazioni comportamentali. Gli ingredienti come il culto, ad esempio, scompaiono. Per gli illuministi in Francia, poi, come anche per Hume, la filosofia viene vista come una Weltanschauung alternativa al cristianesimo.

3. Ci fu anche qualcuno che cercò di andare oltre la Morale trasformando le verità della fede, i principali misteri cristiani in verità necessarie di ragione, ed in questo l’esempio immediato potrebbe essere la filosofia hegeliana. Penso, ad esempio, al tentativo di formulare una teoria sul peccato originale, che in ambito teologico costituisce un dogma, quindi un qualcosa di non dimostrabile dalla ragione umana…

Come detto l’intera filosofia di Hegel è il tentativo di formulare un cristianesimo filosofico. In Rousseau, nella sua filosofia non tutti i misteri della fede avevano trovato posto. Hegel tenta di compiere questo passo e la teoria del peccato originale ne è un esempio. Egli vuole far sparire la distinzione tra dogmatica teologica e filosofia. Sulla scia delle riflessioni di Rousseau, che ha influenzato molto la speculazione storico-filosofica dell’idealismo tedesco - ed anche Marx - , Hegel vede il peccato originale come passo necessario verso la libertà, e quindi da quel passo si snoda la possibilità per l’uomo di diventare, attraverso un processo dialettico, più uomo. Peccatum originale come uscita dalla naturalità originaria e il ridestarsi della libertà diventano indistinguibili. Dobbiamo, tuttavia, ricordare che il testo biblico dice tutt’altra cosa e che quindi conduce a conseguenze diverse. Questa interpretazione è stata possibile anche grazie al mutato concetto di peccato originale avanzato dalla teologia protestante che, poi, nella filosofia ha trovato diverse formulazioni in Rousseau, in Hegel, in Marx e anche in Heidegger.

4. Con la fine della Modernità e l’avvento del post-moderno, è possibile che cristianesimo e ragione filosofica in qualche misura tornino a dialogare e a quali condizioni tale rinnovato incontro potrebbe avvenire?

Nell’Antichità il rapporto tra filosofia e cristianesimo fu concorrenziale, nel Medioevo la teologia stabilì con la filosofia un rapporto gerarchico, nella Modernità fu tentata l’integrazione in filosofia della fede cristiana. Io penso che nell’età post-moderna teologia e filosofia possono coesistere in uno sforzo, non metodicamente predeterminato, su tematiche comuni. Ciò non significa aprire le porte all’irrazionalismo. Lo sforzo contingente mostra che è sempre in gioco la verità. La fede non spiega tutti i paradigmi del mondo e vede se stessa come verità ultima, la filosofia da parte sua non deve cercare di inglobare la fede nelle sue categorie e neanche di interpretarla autenticamente, ma può essere aperta alla fede se non prevede un sistema chiuso di ermeneutica del mondo. Fin quando il modello della filosofia sarà Socrate non si potrà volgere lo sguardo a Cristo.

5. Professore, uno dei capisaldi del suo pensiero è la visione dell’uomo come persona, che sta in un intreccio, in un equilibrio, se così possiamo dire, tra natura e ragione. Il concetto di persona è antico quanto l’incontro tra filosofia e cristianesimo, Lei lo fa proprio sottolineandone un elemento fondamentale. Quale?

La definizione dell’uomo come persona è una tesi antropologica; per persona s’intende un essere cosciente, l’essere cosciente a se stesso, che conosce il suo stesso essere e dal mio punto di vista ciò che è importante e che la persona è un essere che può sviluppare una distanza da sé stesso, un essere la cui natura non è come quella in cui è l’animale (Natur ist), ma un essere che possiede una natura (eine Natur hat). La persona, allora, può comportarsi con la sua propria natura in modi diversi: può desiderare di essere diverso da come è, può desiderare di avere una carattere migliore. Un tossicomane, ad esempio, può desiderare di non assumere più droghe, pur avendo la voglia, l’istinto di prenderne; ma egli ha il desiderio di non avere tale voglia; ciò è quello che Harry Frankfürt chiama secondary Volition, cioè una volontà propria dell’essere persona che è capace di stabilire una distanza tra l’essere e la natura.

6. In questo senso, allora, possiamo richiamare due concetti che Lei ha approfondito come attitudini proprie della persona: la promessa e il perdono?

Sì, certamente. Possiamo avanzare due esempi: uno è appunto quello della Promessa. Io non so come e cosa penserò dopodomani, io non so quali saranno le mie sensazioni, ma posso oggi fare una promessa, così mi rendo indipendente dallo stesso umore che avrò dopodomani. Prometto che io verrò a trovarti dopodomani, e fa niente se tu sei perplesso circa la mia promessa, io ribadisco che te l’ho promesso. Ciò è tipico della persona. L’altro esempio che possiamo avanzare riguarda il Perdono. Qualcuno che perdona non dice superficialmente ad un altro: “si tu hai ragione”, “non si può fare niente a tal proposito”, ma dice “no, tu non vuoi essere-così”, “tu avresti voluto non farlo”, “consideriamo come se tu non lo avessi fatto”; ovvero l’uomo permette all’altro uomo di distanziarsi da se stesso, dal suo essere-così.

7. Nella visione dell’uomo come persona, anche per il richiamo al concetto di natura, nonché alle origini di tale concetto che possono essere rintracciate non solo nella filosofia classica, ma anche nella teologia cristiana, possiamo pensare che non possa non esserci un elemento fondamentalmente metafisico di fondo. Allora nel concetto di persona che ruolo gioca la metafisica?

Pur essendo il mio approccio primariamente antropologico e non metafisico, posso dire, però, che senza una teoria dell’Assoluto, quindi senza una metafisica, naturalmente anche il concetto di persona è qualcosa che non può essere sostenuto. Si smarrirebbe qualcosa come la “dignità della persona umana”. Qualcuno può far finta di ignorare questo concetto e dire: “bene è una persona, io gli spacco la testa e non è più una persona”. Se la persona non ha una dignità perché dovremmo rispettarla? Allora, qui, entra in gioco qualcosa di incondizionato (unbedingt), che sta proprio in un orizzonte metafisico, pur essendo la metafisica la scienza dell’Assoluto e non dell’uomo come persona.

8. Le persone sono inserite in un contesto storico e culturale, oggi viviamo anche in società multietniche e il fenomeno della globalizzazione ha posto seriamente questioni quali l’integrazione e la convivenza all’interno di una società di gruppi di varia etnia, cultura e religione. Si potrà mai trovare un orizzonte etico comune capace di individuare regole condivise da tutti?

Vi sono delle regole comuni che sono in relazione con la natura dell’uomo. Tutti gli uomini hanno una natura umana, essa è ciò che permette di stabilire principi etici da cui derivano le regole elementari di coesistenza. La natura, dunque, non può essere ignorata, essa ha un carattere normativo: non possiamo pensare che fare una cosa di innaturale è privo di conseguenze e dire non fa niente. Senza una natura normativa l’atto del cannibale di Rotenburg – che ha ucciso atrocemente e mangiato un’altra persona con il suo consenso – non susciterebbe obiezioni morali, ancor prima che provvedimenti legali. I credenti scorgono nella natura una volontà divina e quindi è più facile coglierne l’orientamento normativo, un’etica senza fondamento metafisico sarebbe impensabile. Ha ragione Dostojevski quando dice: “se Dio non esiste, tutto è permesso”.

9. Giungiamo proprio così alla questione di Dio, che sembra esser stata rinchiusa ai nostri giorni nell’ambito della fede, o per meglio dire delle fedi. In particolare una scienza che si pone come la sola spiegazione del reale, non compendia minimamente la possibilità di un Autore del mondo, eppure Lei a partire dalla descrizione della realtà fornitaci dell’evoluzione ha richiamato una via, al di là dello scientismo, per giungere a Dio…

Sì possiamo avanzare una argomentazione in relazione con l’Evoluzione. Io credo che l’Evoluzione, la scienza dell’evoluzione dell’uomo sia meglio compatibile con la rivelazione cristiana rispetto alla dottrina aristotelica circa l’eternità del mondo e di tutte le specie naturali. Oggi sappiamo che le specie hanno un’origine. La questione critica sta nel fatto però, che gli evoluzionisti moderni dicono che vi sono mutazioni casuali e quindi selezioni utili per la sopravvivenza. Essi s’interessano di più della selezione che della mutazione e affermano che per caso si è costituita l’interiorità e la soggettività dell’uomo e “folgorazione” ed “emergenza” sono vocaboli con cui indicano un salto dal non vivente alla vita. Quindi non siamo davanti ad una evoluzione continuativa, ma davanti a salti dalla nuda vita alla consapevolezza di sé. Questo salto, secondo me, non si può assolutamente capire – così come il mondo diventerebbe incomprensibile – se non pensiamo che questi salti derivano e dipendono da una volontà creatrice: Dio. Questa argomentazione può essere considerata una variante delle argomentazioni classiche della teologica circa l’esistenza di Dio.

10. Lei ha anche tentato di proporre una dimostrazione dell’esistenza di Dio, adeguata al nostro tempo, nell’ottica del superamento della Modernità, chiamando in causa anche Nietzsche che aveva sancito la “morte di Dio” di cosa si tratta?

Una argomentazione che credo sia stata pensata per primo da me è ciò che chiamo l’argomentazione a partire dalla grammatica (Die Argumentation aus der Grammatik), e che può essere così formulata: se noi, qui, ora, conduciamo queste discussioni in futuro sarà sempre così, cioè che noi ora abbiamo condotto questi discorsi. Se noi oggi siamo qui domani saremo stati qui. Sarebbe senza senso che qualcuno dicesse: “tali discussioni non ci sono mai state”. Sarebbe negare una realtà. Quindi tutto ciò che era rimane nel presente come qualcosa che è stato. Ma che significa ciò? In cosa consiste questo essere stato? Le impronte, le tracce che noi lasciamo prima o poi svaniranno e il ricordo non ci sarà più e quindi proprio per tal ragione deve darsi un Essere Cosciente Assoluto nel quale tutto è conservato: ogni dolore, ogni gioia. Se non fosse così, se non ci fosse questo essere cosciente si dovrebbe affermare di conseguenza che il passato si estingue, ma ciò per noi è un pensiero non possibile. Quindi se qualcuno dicesse: “non è più vero che noi una volta eravamo seduti qui”, allora si dovrebbe dire che anche il suo “ora” non è reale.

Le dimostrazioni classiche dell’esistenza di Dio presuppongono tutte un qualcosa: cioè che la ragione dell’uomo è soprattutto capace della verità e di conseguenza è persona. Se un uomo nega la propria capacità di verità – come presupporrebbe ad esempio lo scientismo che pensa alla ragione solo come un organo di adattamento – non può dimostrare con facilità l’esistenza di Dio a partire dalla realtà empirica. Ciò è possibile farlo solo sotto la premessa che la realtà ha una struttura razionale e che la nostra ragione è capace della verità. Se noi non accettiamo ciò non possiamo dimostrare l’esistenza di Dio. Ora Nietzsche ha mostrato che la capacità della verità dell’uomo dipende nuovamente dall’esistenza di Dio. Le due verità si condizionano reciprocamente. Autoaffermazione dell’uomo come persona ed esistenza di Dio sono due concetti che non si danno l’uno senza l’altro.

Tratto d L'Occidentale

Il "Caso Henke" e la deriva relativista della Chiesa Luterana tedesca

di

Vito Punzi 31 Gennaio 2010

Il suicidio di Robert Enke, il portiere dell’Hannover 96 e della nazionale di calcio tedesca, il 10 novembre scorso, ha scosso la Germania molto più di quanto non sia trapelato dalle cronache dei media italiani: nello stesso ambiente calcistico la discrezione si è trasformata in aperto “no comment” (vedi Gianluigi Buffon, anch’egli, come Enke, vittima di una lunga depressione, che sulla vicenda ha preferito non leggere nulla). In realtà ciò che è accaduto dopo quell’evento luttuoso, in Germania pare aver segnato una svolta nell’idea di suicidio, e dunque nella concezione che si ha della vita. Da evento tragico che sembrava dover riguardare solo i tifosi di una squadra di calcio, il suicidio di Enke si è trasformato in fenomeno con ripercussioni impreviste, per vastità e gravità. E soprattutto tra i giovani.

A lanciare l’allarme è Roland Woldag, un giornalista collaboratore dell’autorevole rivista liberale on-line www.ef-magazin.de, il quale nota come da quel 10 novembre il numero dei suicidi tra i ragazzi tedeschi sia drammaticamente triplicato. Il grande evento mediatico costruito attorno alla cerimonia funebre svoltasi all’interno dello stadio di Hannover (mai vista tanta partecipazione ad evento luttuoso nella Germania del dopoguerra), con la bara di Enke al centro del campo e quasi 40.000 persone sugli spalti, ha rappresentato per Woldag “la rottura degli argini per la cultura della morte”. Il consenso attorno alle motivazioni del gesto estremo scelto dall’atleta è stato quasi totale: depressione, dunque malattia. “Sotto l’effetto Enke”, ha commentato il filosofo Günther Zehm, “prevale oggi la tendenza a tacere il fatto che il suicidio sia il risultato di una libera scelta. Si preferisce pensare che il potenziale suicida sia un paziente da curare e non un uomo da convincere al rispetto per la propria vita”.

Da qui il compatimento diffuso che si è manifestato attorno alla figura del portiere depresso. Ma c’è di più, rimarca Woldag, e se la prende con la EKD, la Chiesa Luterana di Germania, cui lui stesso confessa di appartenere e alla cui guida c’è da ottobre Margot Kässmann, che definisce senza mezzi termini “figura di riferimento dei relativisti di sinistra tedeschi”. È stata infatti la papessa luterana, in quanto “vescova” di Hannover, a tenere il discorso commemorativo presso la Marktkirche, anch’essa, come lo stadio, stracolma. “Limitandosi ad accogliere la tragicità della morte”, sostiene Woldag, “senza fare alcuna distinzione significativa tra causa incidentale e suicidio, ha di fatto condotto al vero dato tragico, cioè che dalla morte di Enke i suicidi tra i giovani si sono triplicati”. “Tempo fa”, aggiunge, “un vescovo cristiano non avrebbe mai benedetto un suicida durante un evento di massa costruito per perbenisti guardoni. Piuttosto si sarebbe scagliato contro la cultura della morte”.

Insomma l’accusa è di “relativizzazione” del suicidio. Non è d’accordo il filosofo e politologo cattolico Otto Kallscheuer, che loda le virtù comunicative della Kässmann: “Come autorità”, dice a “L’Occidentale”, si è trovata a dover parlare in una situazione di grande impatto emotivo e così, ponendosi in sintonia col cuore delle migliaia di persone che aveva di fronte, cosa che lei sa fare molto bene, ha cercato di dire che non tutto è vano, che nessuno, neppure la persona più gravemente malata, può cadere fuori dell’amore di Dio”. Ma la provocazione di Woldag va oltre, nella direzione di una essenzialità dell’esperienza cristiana degna della massima attenzione anche per il dialogo ecumenico (e questo proprio mentre la Kässmann si è vista sbattere le porte in faccia dalla chiesa ortodossa russa perché, in quanto donna, “non è un successore degli apostoli”): “Accadono cose strane”, sostiene Woldag, “Lutero oggi, qualora non si fosse già convertito all’ortodossia, starebbe dalla parte del papa cattolico”. Una provocazione dura e paradossale, rispetto alla quale, dobbiamo dirlo, varie personalità del mondo protestante tedesco, interpellate, hanno preferito rispondere con un “no comment”. “Una provocazione di cattivo gusto”, ha commentato invece sbrigativo Kallscheuer.

Sarà anche così, ma la chiesa luterana tedesca sta vivendo al proprio interno momenti di forte tensione anche in relazione alla politica. La sua attuale maggioranza infatti, compattatasi nell’ottobre scorso attorno al nome della Kässmann, viene accusata di voler dare alla EKD un colore di parte: il rosso. Facendosi promotore della campagna denominata “Kampf gegen Rechts” (“Lotta contro la destra”), il sinodo luterano ha infatti deciso di studiare “conseguenze dal punto di vista del diritto ecclesiastico” per membri della chiesa luterana che in qualche modo mostrino debolezze richiamanti l’estremismo di destra. Un primo eclatante caso è scoppiato attorno alla figura di Helmut Matthies, dell’agenzia d’informazione evangelica “Idea” (www.idea.de). Matthies, a detta di Christhard Wagner, responsabile della formazione nel consiglio ecclesiale della Germania centrale, non avrebbe dovuto accettare il premio “Gerhard-Loewenthal” per la libertà di stampa, attribuitogli nel dicembre scorso dalla conservatrice FKBF (Fondazione per la formazione e la ricerca) e dal settimanale “Junge Freiheit”, perché così facendo ha dimostrato di “trovarsi sul crinale che apre al mileu dell’estremismo di destra”.

“Non avrei mai pensato possibile”, ha dichiarato Matthies, “che un nome come quello di un prominente ebreo tedesco come Loewenthal, perseguitato dai nazisti e dai comunisti poi, potesse essere messo in relazione con l’estremismo di destra da parte di un membro della chiesa luterana”. Sulla piega ideologica presa dalla EKD e sul caso Matthies si sono esposte criticamente personalità di spicco della chiesa evangelica. Così Axel von Campenhausen, docente di diritto ecclesiastico e fino al 2008 direttore dell’Istituto di Diritto Ecclesiastico della stessa EKD: “La disciplina ecclesiastica”, ha dichiarato, “va applicata di fronte a mancanze sul piano ecclesiastico e la fede politica non c’entra nulla.

L’identificazione e la persecuzione degli estremismi politici è compito degli organi statali sottoposti al controllo democratico”. Ha fatto sentire la propria voce anche Theo Lehmann, che nell’allora DDR subì vessazioni da parte della Stasi fin dagli anni Settanta per le sue prediche, giudicate “conservatrici”, eppure in grado di attirare l’attenzione di migliaia di giovani (era il pastore più ascoltato della DDR): antefatti di quella che nel 1989 sarebbe stata la “rivoluzione pacifica” tedesca. “Non capisco questo improvviso richiamo alla disciplina ecclesiastica”, ha detto Lehmann a Moritz Schwarz, per “Junge Freiheit”, “e non so neppure come dovrebbe funzionare. In ogni caso, se proprio la si vuole, la si dovrebbe applicare anzitutto anche su chi convive con l’estremismo di sinistra e poi si dovrebbero evitare errori come quello fatto con Matthies, che nulla ha a che fare con l’estremismo. Ma del resto anch’io, nel 2005, venni aggredito solo perché mi permisi esprimere un’opinione sul vostro settimanale…”. Estendendo il proprio giudizio sull’insieme delle posizioni che la chiesa luterana tedesca esprime per la sua grande maggioranza Lehmann non ha dubbi: “Oggi la chiesa su questioni come l’aborto, l’omosessualità o l’islam, invece di acquisire una propria posizione, così come la stessa Bibbia le sollecita, rincorre obbediente lo spirito del tempo. Tuttavia, una chiesa che disarmi se stessa solo per piacere ai potenti o all’opinione pubblica finisce col perdere se stessa. Finisce con l’essere la serva dei potenti e non più la chiesa di Dio”.

Da ultimo è scoppiata la grana della guerra in Afghanistan, che, per quanto le truppe tedesche siano assistite da religiosi cattolici e protestanti, Margot Kässmann ha detto essere “non giustificabile”, tanto da auspicare “il prima possibile” il ritorno in patria dei soldati della Bundeswehr. Dure le reazioni da parte dei politici e non solo di quelli di parte governativa. “Proprio noi tedeschi”, ha commentato Tom Koenigs, dei “Grünen”, già presente in Afghanistan per conto dell’ONU, “che siamo stati liberati da un regime di terrore al prezzo di ingenti sacrifici umani non dovremmo ripetere l’errore commesso dai pacifisti americani prima della guerra”. Insomma il timore è che la chiesa luterana tedesca imbocchi sempre più la strada del pacifismo radicale.

tratto da l'Occidentale

SACRED, BEAUTIFUL, & UNIVERSAL

Per chi ama la liturgia, il canto e la musica sacra!

For those who love liturgy, chant and sacred music.

ciao

SACRED, BEAUTIFUL, & UNIVERSAL: Colloquium XIX from Corpus Christi Watershed on Vimeo.

Catechesi del Papa su San Francesco

Cari fratelli e sorelle,

in una recente catechesi, ho già illustrato il ruolo provvidenziale che l’Ordine dei Frati Minori e l’Ordine dei Frati Predicatori, fondati rispettivamente da san Francesco d’Assisi e da san Domenico da Guzman, ebbero nel rinnovamento della Chiesa del loro tempo. Oggi vorrei presentarvi la figura di Francesco, un autentico "gigante" della santità, che continua ad affascinare moltissime persone di ogni età e di ogni religione.

"Nacque al mondo un sole". Con queste parole, nella Divina Commedia (Paradiso, Canto XI), il sommo poeta italiano Dante Alighieri allude alla nascita di Francesco, avvenuta alla fine del 1181 o agli inizi del 1182, ad Assisi. Appartenente a una ricca famiglia – il padre era commerciante di stoffe –, Francesco trascorse un’adolescenza e una giovinezza spensierate, coltivando gli ideali cavallereschi del tempo. A vent’anni prese parte ad una campagna militare, e fu fatto prigioniero. Si ammalò e fu liberato. Dopo il ritorno ad Assisi, cominciò in lui un lento processo di conversione spirituale, che lo portò ad abbandonare gradualmente lo stile di vita mondano, che aveva praticato fino ad allora. Risalgono a questo periodo i celebri episodi dell’incontro con il lebbroso, a cui Francesco, sceso da cavallo, donò il bacio della pace, e del messaggio del Crocifisso nella chiesetta di San Damiano. Per tre volte il Cristo in croce si animò, e gli disse: "Va’, Francesco, e ripara la mia Chiesa in rovina". Questo semplice avvenimento della parola del Signore udita nella chiesa di S. Damiano nasconde un simbolismo profondo. Immediatamente san Francesco è chiamato a riparare questa chiesetta, ma lo stato rovinoso di questo edificio è simbolo della situazione drammatica e inquietante della Chiesa stessa in quel tempo, con una fede superficiale che non forma e non trasforma la vita, con un clero poco zelante, con il raffreddarsi dell’amore; una distruzione interiore della Chiesa che comporta anche una decomposizione dell’unità, con la nascita di movimenti ereticali. Tuttavia, in questa Chiesa in rovina sta nel centro il Crocifisso e parla: chiama al rinnovamento, chiama Francesco ad un lavoro manuale per riparare concretamente la chiesetta di san Damiano, simbolo della chiamata più profonda a rinnovare la Chiesa stessa di Cristo, con la sua radicalità di fede e con il suo entusiasmo di amore per Cristo. Questo avvenimento, accaduto probabilmente nel 1205, fa pensare ad un altro avvenimento simile verificatosi nel 1207: il sogno del Papa Innocenzo III. Questi vede in sogno che la Basilica di San Giovanni in Laterano, la chiesa madre di tutte le chiese, sta crollando e un religioso piccolo e insignificante puntella con le sue spalle la chiesa affinché non cada. E’ interessante notare, da una parte, che non è il Papa che dà l’aiuto affinché la chiesa non crolli, ma un piccolo e insignificante religioso, che il Papa riconosce in Francesco che Gli fa visita. Innocenzo III era un Papa potente, di grande cultura teologica, come pure di grande potere politico, tuttavia non è lui a rinnovare la Chiesa, ma il piccolo e insignificante religioso: è san Francesco, chiamato da Dio. Dall’altra parte, però, è importante notare che san Francesco non rinnova la Chiesa senza o contro il Papa, ma solo in comunione con lui. Le due realtà vanno insieme: il Successore di Pietro, i Vescovi, la Chiesa fondata sulla successione degli Apostoli e il carisma nuovo che lo Spirito Santo crea in questo momento per rinnovare la Chiesa. Insieme cresce il vero rinnovamento.

Ritorniamo alla vita di san Francesco. Poiché il padre Bernardone gli rimproverava troppa generosità verso i poveri, Francesco, dinanzi al Vescovo di Assisi, con un gesto simbolico si spogliò dei suoi abiti, intendendo così rinunciare all’eredità paterna: come nel momento della creazione, Francesco non ha niente, ma solo la vita che gli ha donato Dio, alle cui mani egli si consegna. Poi visse come un eremita, fino a quando, nel 1208, ebbe luogo un altro avvenimento fondamentale nell’itinerario della sua conversione. Ascoltando un brano del Vangelo di Matteo – il discorso di Gesù agli apostoli inviati in missione –, Francesco si sentì chiamato a vivere nella povertà e a dedicarsi alla predicazione. Altri compagni si associarono a lui, e nel 1209 si recò a Roma, per sottoporre al Papa Innocenzo III il progetto di una nuova forma di vita cristiana. Ricevette un’accoglienza paterna da quel grande Pontefice, che, illuminato dal Signore, intuì l’origine divina del movimento suscitato da Francesco. Il Poverello di Assisi aveva compreso che ogni carisma donato dallo Spirito Santo va posto a servizio del Corpo di Cristo, che è la Chiesa; pertanto agì sempre in piena comunione con l’autorità ecclesiastica. Nella vita dei santi non c’è contrasto tra carisma profetico e carisma di governo e, se qualche tensione viene a crearsi, essi sanno attendere con pazienza i tempi dello Spirito Santo.

In realtà, alcuni storici nell’Ottocento e anche nel secolo scorso hanno cercato di creare dietro il Francesco della tradizione, un cosiddetto Francesco storico, così come si cerca di creare dietro il Gesù dei Vangeli, un cosiddetto Gesù storico. Tale Francesco storico non sarebbe stato un uomo di Chiesa, ma un uomo collegato immediatamente solo a Cristo, un uomo che voleva creare un rinnovamento del popolo di Dio, senza forme canoniche e senza gerarchia. La verità è che san Francesco ha avuto realmente una relazione immediatissima con Gesù e con la parola di Dio, che voleva seguire sine glossa, così com’è, in tutta la sua radicalità e verità. E’ anche vero che inizialmente non aveva l’intenzione di creare un Ordine con le forme canoniche necessarie, ma, semplicemente, con la parola di Dio e la presenza del Signore, egli voleva rinnovare il popolo di Dio, convocarlo di nuovo all’ascolto della parola e all’obbedienza verbale con Cristo. Inoltre, sapeva che Cristo non è mai "mio", ma è sempre "nostro", che il Cristo non posso averlo "io" e ricostruire "io" contro la Chiesa, la sua volontà e il suo insegnamento, ma solo nella comunione della Chiesa costruita sulla successione degli Apostoli si rinnova anche l’obbedienza alla parola di Dio.

E’ anche vero che non aveva intenzione di creare un nuovo ordine, ma solamente rinnovare il popolo di Dio per il Signore che viene. Ma capì con sofferenza e con dolore che tutto deve avere il suo ordine, che anche il diritto della Chiesa è necessario per dar forma al rinnovamento e così realmente si inserì in modo totale, col cuore, nella comunione della Chiesa, con il Papa e con i Vescovi. Sapeva sempre che il centro della Chiesa è l'Eucaristia, dove il Corpo di Cristo e il suo Sangue diventano presenti. Tramite il Sacerdozio, l'Eucaristia è la Chiesa. Dove Sacerdozio e Cristo e comunione della Chiesa vanno insieme, solo qui abita anche la parola di Dio. Il vero Francesco storico è il Francesco della Chiesa e proprio in questo modo parla anche ai non credenti, ai credenti di altre confessioni e religioni.

Francesco e i suoi frati, sempre più numerosi, si stabilirono alla Porziuncola, o chiesa di Santa Maria degli Angeli, luogo sacro per eccellenza della spiritualità francescana. Anche Chiara, una giovane donna di Assisi, di nobile famiglia, si mise alla scuola di Francesco. Ebbe così origine il Secondo Ordine francescano, quello delle Clarisse, un’altra esperienza destinata a produrre frutti insigni di santità nella Chiesa.

Anche il successore di Innocenzo III, il Papa Onorio III, con la sua bolla Cum dilecti del 1218 sostenne il singolare sviluppo dei primi Frati Minori, che andavano aprendo le loro missioni in diversi paesi dell’Europa, e persino in Marocco. Nel 1219 Francesco ottenne il permesso di recarsi a parlare, in Egitto, con il sultano musulmano Melek-el-Kâmel, per predicare anche lì il Vangelo di Gesù. Desidero sottolineare questo episodio della vita di san Francesco, che ha una grande attualità. In un’epoca in cui era in atto uno scontro tra il Cristianesimo e l’Islam, Francesco, armato volutamente solo della sua fede e della sua mitezza personale, percorse con efficacia la via del dialogo. Le cronache ci parlano di un’accoglienza benevola e cordiale ricevuta dal sultano musulmano. È un modello al quale anche oggi dovrebbero ispirarsi i rapporti tra cristiani e musulmani: promuovere un dialogo nella verità, nel rispetto reciproco e nella mutua comprensione (cfr Nostra Aetate, 3). Sembra poi che nel 1220 Francesco abbia visitato la Terra Santa, gettando così un seme, che avrebbe portato molto frutto: i suoi figli spirituali, infatti, fecero dei Luoghi in cui visse Gesù un ambito privilegiato della loro missione. Con gratitudine penso oggi ai grandi meriti della Custodia francescana di Terra Santa.

Rientrato in Italia, Francesco consegnò il governo dell’Ordine al suo vicario, fra Pietro Cattani, mentre il Papa affidò alla protezione del Cardinal Ugolino, il futuro Sommo Pontefice Gregorio IX, l’Ordine, che raccoglieva sempre più aderenti. Da parte sua il Fondatore, tutto dedito alla predicazione che svolgeva con grande successo, redasse una Regola, poi approvata dal Papa.

Nel 1224, nell’eremo della Verna, Francesco vede il Crocifisso nella forma di un serafino e dall’incontro con il serafino crocifisso, ricevette le stimmate; egli diventa così uno col Cristo crocifisso: un dono, quindi, che esprime la sua intima identificazione col Signore.

La morte di Francesco – il suo transitus - avvenne la sera del 3 ottobre 1226, alla Porziuncola. Dopo aver benedetto i suoi figli spirituali, egli morì, disteso sulla nuda terra. Due anni più tardi il Papa Gregorio IX lo iscrisse nell’albo dei santi. Poco tempo dopo, una grande basilica in suo onore veniva innalzata ad Assisi, meta ancor oggi di moltissimi pellegrini, che possono venerare la tomba del santo e godere la visione degli affreschi di Giotto, pittore che ha illustrato in modo magnifico la vita di Francesco.

È stato detto che Francesco rappresenta un alter Christus, era veramente un’icona viva di Cristo. Egli fu chiamato anche "il fratello di Gesù". In effetti, questo era il suo ideale: essere come Gesù; contemplare il Cristo del Vangelo, amarlo intensamente, imitarne le virtù. In particolare, egli ha voluto dare un valore fondamentale alla povertà interiore ed esteriore, insegnandola anche ai suoi figli spirituali. La prima beatitudine del Discorso della Montagna - Beati i poveri in spirito perché di essi è il regno dei cieli (Mt 5,3) - ha trovato una luminosa realizzazione nella vita e nelle parole di san Francesco. Davvero, cari amici, i santi sono i migliori interpreti della Bibbia; essi, incarnando nella loro vita la Parola di Dio, la rendono più che mai attraente, così che parla realmente con noi. La testimonianza di Francesco, che ha amato la povertà per seguire Cristo con dedizione e libertà totali, continua ad essere anche per noi un invito a coltivare la povertà interiore per crescere nella fiducia in Dio, unendo anche uno stile di vita sobrio e un distacco dai beni materiali.

In Francesco l’amore per Cristo si espresse in modo speciale nell’adorazione del Santissimo Sacramento dell’Eucaristia. Nelle Fonti francescane si leggono espressioni commoventi, come questa: "Tutta l’umanità tema, l’universo intero tremi e il cielo esulti, quando sull’altare, nella mano del sacerdote, vi è Cristo, il Figlio del Dio vivente. O favore stupendo! O sublimità umile, che il Signore dell’universo, Dio e Figlio di Dio, così si umili da nascondersi per la nostra salvezza, sotto una modica forma di pane" (Francesco di Assisi, Scritti, Editrici Francescane, Padova 2002, 401).

In quest’anno sacerdotale, mi piace pure ricordare una raccomandazione rivolta da Francesco ai sacerdoti: "Quando vorranno celebrare la Messa, puri in modo puro, facciano con riverenza il vero sacrificio del santissimo Corpo e Sangue del Signore nostro Gesù Cristo" (Francesco di Assisi, Scritti, 399). Francesco mostrava sempre una grande deferenza verso i sacerdoti, e raccomandava di rispettarli sempre, anche nel caso in cui fossero personalmente poco degni. Portava come motivazione di questo profondo rispetto il fatto che essi hanno ricevuto il dono di consacrare l’Eucaristia. Cari fratelli nel sacerdozio, non dimentichiamo mai questo insegnamento: la santità dell’Eucaristia ci chiede di essere puri, di vivere in modo coerente con il Mistero che celebriamo.

Dall’amore per Cristo nasce l’amore verso le persone e anche verso tutte le creature di Dio. Ecco un altro tratto caratteristico della spiritualità di Francesco: il senso della fraternità universale e l’amore per il creato, che gli ispirò il celebre Cantico delle creature. È un messaggio molto attuale. Come ho ricordato nella mia recente Enciclica Caritas in veritate, è sostenibile solo uno sviluppo che rispetti la creazione e che non danneggi l’ambiente (cfr nn. 48-52), e nel Messaggio per la Giornata Mondiale della Pace di quest’anno ho sottolineato che anche la costruzione di una pace solida è legata al rispetto del creato. Francesco ci ricorda che nella creazione si dispiega la sapienza e la benevolenza del Creatore. La natura è da lui intesa proprio come un linguaggio nel quale Dio parla con noi, nel quale la realtà diventa trasparente e possiamo noi parlare di Dio e con Dio.

Cari amici, Francesco è stato un grande santo e un uomo gioioso. La sua semplicità, la sua umiltà, la sua fede, il suo amore per Cristo, la sua bontà verso ogni uomo e ogni donna l’hanno reso lieto in ogni situazione. Infatti, tra la santità e la gioia sussiste un intimo e indissolubile rapporto. Uno scrittore francese ha detto che al mondo vi è una sola tristezza: quella di non essere santi, cioè di non essere vicini a Dio. Guardando alla testimonianza di san Francesco, comprendiamo che è questo il segreto della vera felicità: diventare santi, vicini a Dio!

Ci ottenga la Vergine, teneramente amata da Francesco, questo dono. Ci affidiamo a Lei con le parole stesse del Poverello di Assisi: "Santa Maria Vergine, non vi è alcuna simile a te nata nel mondo tra le donne, figlia e ancella dell’altissimo Re e Padre celeste, Madre del santissimo Signor nostro Gesù Cristo, sposa dello Spirito Santo: prega per noi... presso il tuo santissimo diletto Figlio, Signore e Maestro" (Francesco di Assisi, Scritti, 163).

C'è sempre qualcosa di più importante della storia

di Roberto Morozzo della Rocca

Il protestantesimo insegue ammaliato la modernità, il cattolicesimo dialoga con la modernità. E l'ortodossia? L'ortodossia invece del dialogo con il mondo moderno, ne afferma la trasfigurazione. Invece di cambiare il mondo moderno, ne cerca la metamorfosi spirituale.
Secondo Giovanni Filoramo, le Chiese ortodosse innanzi alla modernità "hanno teso, insistendo sulla atemporalità della dimensione liturgica che le caratterizza, a vivere ai margini se non al di là della storia e delle sue contingenze". Il giudizio percepisce acutamente un'attitudine ortodossa. E l'interpreta alla stregua di un rigetto o quantomeno di un disinteresse verso la modernità. Non è propriamente così.

Le Chiese ortodosse non sono, in linea di principio, contro, né a favore della modernità. Piuttosto la rifiutano; oppure l'accettano secondo i suoi differenti aspetti e manifestazioni. In ogni caso l'interpretano alla luce del mistero cristiano, cercando in essa i segni del bene e del male, della croce e della resurrezione di Cristo. Come sosteneva Panayotis Nellas, la modernità va per l'appunto trasfigurata, non subita né combattuta.

In epoca sovietica, i giornalisti occidentali chiedevano agli ecclesiastici ortodossi come si rapportassero all'ateismo sovietico, ossia quale rapporto avessero con la storia e con la modernità dell'Unione Sovietica, e la risposta spesso era: "Noi celebriamo la liturgia". Una prima interpretazione di questa risposta concerne le difficoltà della storia. A lungo le Chiese ortodosse hanno vissuto situazioni storiche non facili. Si pensi alle dominazioni tatare, ottomane, oppure al Novecento sovietico. La loro età d'oro è stata l'impero bizantino, e non a caso, per secoli l'una e l'altra nazione ortodossa hanno successivamente vissuto nel mito di "Bisanzio dopo Bisanzio". In epoca moderna e contemporanea gli ortodossi hanno subito Stati e potestà aliene. Si trattava di sopravvivere restando fedeli alla propria identità e speranza cristiana. La liturgia si è rivelata più forte della storia, più forte degli dèi cari agli apparenti vincitori, fossero divinità religiose o scientifiche, fosse la forza bruta degli invasori asiatici, fosse il mito comunista del progresso. D'altra parte anche nell'ultramillenaria epoca bizantina i momenti migliori dell'ortodossia, in senso religioso, non corrispondono all'apogeo del potere imperiale, ma alla crisi del xiii e xiv secolo, che in reazione al decadimento politico del sistema bizantino produsse la rinascita spirituale dell'esicasmo, il rinnovamento del monachesimo, la spiritualità palamitica. Quasi l'ortodossia non si fidi della storia, della sua continua evoluzione, delle sempre nuove forme e ideologie di modernità.

Gli ortodossi, in quanto fondamentalmente orientali, non amano definire e classificare, e questo vale anche per la loro relazione con la modernità. Relazione la cui cifra, se proprio la si vuole enunciare, è la stessa con la quale parlano di se stessi; ossia l'antinomia, la compresenza degli opposti, la tensione dialettica irrisolvibile teoreticamente e, nondimeno, parte dell'esistenza reale dove i poli estremi coabitano felicemente. Così Lev Gillet: "Strana Chiesa ortodossa (...) Chiesa di contrasti, al tempo stesso così tradizionale e così libera, così arcaica e così vivente, così ritualista e così personalmente mistica; Chiesa in cui la perla di gran valore del Vangelo è preziosamente conservata, talvolta sotto una coltre di polvere (...) Chiesa che spesso non ha saputo agire, ma che sa cantare come nessuno sa la gioia di Pasqua".

La liturgia dunque come un'antistoria, un'antimodernità? Sarebbe troppo. Metropoliti, monaci, parroci dei Paesi sovietici si esprimevano con serenità quando parlavano di centralità liturgica ai giornalisti occidentali, spesso deludendoli perché sorvolavano sulle persecuzioni antireligiose e non si schieravano con il fronte del "dissenso" tanto enfatizzato dai media dell'Ovest. "Noi celebriamo la liturgia" significava sulla loro bocca che l'ortodossia non provava ansie dinanzi alla storia e alla modernità, nel loro caso la modernità di taglio sovietico. Né le ansie dell'adattamento o accomodamento, né le ansie della contrapposizione o del contrasto. Certamente quella risposta alle domande dei giornalisti veniva spontanea dato che la presenza pubblica della Chiesa nell'Unione Sovietica e nei Paesi satelliti era forzatamente ristretta allo spazio liturgico. Ma rivestiva un significato non contingente, che tutti gli ortodossi conoscono, in qualsiasi situazione si trovino. Il cristiano non decide il suo destino lasciandosi affascinare dalla storia e dalla modernità, e neanche rifiutandola. Ciò che conta è oltre. Il cristiano opera un superamento della storia, senza disprezzare e senza idealizzare le situazioni contingenti, mettendole in rapporto ai fini ultimi, all'èschaton, alla volontà divina, attraverso la fede, la preghiera, la liturgia, l'eucaristia.

Il rapporto dell'ortodossia con la storia e la modernità va cercato - giova ripeterlo - sul piano tipico del pensiero ortodosso, quello delle antinomie, delle antitesi, delle incompatibilità compatibili, delle sfumature e delle distinzioni. L'ortodossia non è contro la modernità e neanche a favore. Non la sprezza, ma neanche la considera essenziale. Invero le due ipotesi opposte - l'ortodossia nemica della modernità e l'ortodossia amica della modernità - potrebbero essere entrambe sostenute, ancorché mortificando la profondità e complessità del pensiero ortodosso.

La prima ipotesi: l'ortodossia antimoderna. Scrive Ignazio iv, patriarca di Antiochia: "Spesso gli ortodossi hanno paura della modernità. Hanno la sensazione sia qualcosa che viene loro imposto dall'esterno; che rappresenti un'intrusione brutale, se non addirittura crudele, di un Occidente sfigurato dall'eresia. Assistono non senza disperazione al crollo delle culture che la loro fede ha in una certa misura ispirato, tutta un'arte di vivere che viene meno di fronte alle devastazioni operate da una tecnica non orientata ad alcun fine; da un individualismo che distrugge le solidarietà tradizionali; da un edonismo spesso violento e grossolano che sembra voglia far dimenticare all'uomo la sua destinazione eterna. È vero che la modernità è in balia del nichilismo".

Osserva Dragan Nedeljkovic: "Il cristianesimo orientale, molto sublime e spiritualista, è nettamente teocentrico, divinista e antiumanista, soprastorico, statico e poco impegnato nella vita sociale". Per il cristianesimo orientale "che tutto osserva sub specie aeternitatis, i diritti dell'uomo, il parlamentarismo, la democrazia, e così via, sono problemi non essenziali in questo mondo effimero, passeggero, transitorio". Sostanziale sarebbe piuttosto "l'assoluto, la vita eterna dopo la morte, al di fuori della storia e della società dei mortali". Solov'ev scriveva un secolo fa che l'Oriente aveva tramandato integra la verità di Cristo, ma non aveva saputo creare, a differenza dell'Occidente, la "cultura cristiana". Sosteneva il filosofo che nell'ortodossia Dio era rimasto separato dal mondo, nel cristianesimo occidentale invece la verità di Cristo era stata adattata al mondo. Insomma, un'ortodossia teocentrica e verticale, a fronte di un cristianesimo occidentale antropocentrico e orizzontale. Pavel N. Evdokimov ha difeso una Chiesa ortodossa distaccata dalle realtà terrene: la sua pietà mistica, "apparentemente fuori del mondo", "la preserva dalla pressione del mondo secolarizzato e le permette di ignorare il modernismo, il progressismo, l'illuminismo disordinato delle sette o l'oscurantismo degli integralisti".

La seconda ipotesi: l'ortodossia conciliata con la storia e finanche promotrice della modernità.

Numerosi autori ortodossi sottolineano che la modernità, per quanto fuorviante dalla fede cristiana, avrebbe un'origine essa stessa cristiana. La recente dottrina sociale della Chiesa russa, tanto attenta a porre limiti allo strapotere tecnologico, premette sobriamente che "il cristianesimo, avendo superato i preconcetti pagani, ha demitologizzato la natura, contribuendo in tal modo allo sviluppo delle scienze naturali". Ignazio iv, sopracitato in senso opposto, insiste particolarmente su questa idea. La rivelazione cristiana avrebbe desacralizzato e disincantato la terra, strappandola alle magie pagane, alle cieche superstizioni, ai falsi miti. "Sembra proprio che solo la rivelazione biblica abbia reso possibile la scienza e la tecnica moderne: essa postula infatti che il mondo esiste, che è la creazione fondamentalmente buona di cui il Dio personale rende l'uomo personalmente responsabile".

E parecchi ortodossi ritengono che la modernità non si scelga e non si discuta, ma si viva come la realtà comune a tutti. È l'ambiente, il contesto quotidiano. Sintetizza Kallistos Ware: "La moderna tecnologia non è qualcosa che, come cristiani del ventesimo secolo, siamo liberi di accettare o rifiutare. È un fatto basilare nel nostro ambiente umano, e noi non possiamo optare al di fuori di esso. Invece di cercare vie di fuga, noi dovremmo cercare Dio dentro e attraverso la visione del mondo della scienza contemporanea".

L'ortodossia non è a favore e non è neanche contro la modernità. Sa che c'è, come un dato di fatto. Non è indifferente alla modernità. La considera un rischio e una chance al tempo stesso. Non esprime un giudizio definitivo, una condanna o un'assoluzione. Di volta in volta segnala quanto della modernità è bene e quanto è male, ma senza ansia di definire troppo, a meno che non siano in gioco valori ultimi. L'ortodossia non ama definire la Chiesa - "si vive per la Chiesa senza la necessità di definirla", dice Evdokimov. Anche la teologia suscita diffidenza se anziché porsi al servizio della liturgia e della spiritualità diventa sistematica. "Abbiamo voluto fare - deplorava il patriarca Atenagora - della teologia una scienza, proprio come abbiamo fatto della Chiesa una macchina (...) Questa meccanica dello spirito, lasciamola agli ingegneri!". Teologo, nell'ortodossia, è colui che prega, non colui che rende il mistero accessibile alla mente umana attraverso il ragionamento. Tanto meno allora l'ortodossia ha voglia di procedere a classificazioni e definizioni di realtà secolari, soggette alle incognite del tempo e della storia, come la modernità. Al più, si segnalerà la duplice valenza della modernità. Come fa Olivier Clément. Per il quale c'è il male della modernità: "Gli storici hanno rilevato che, nel XVIii secolo, l'affermazione di certe parole chiave, come progresso e felicità, ha coinciso con l'indebolirsi della fede nell'aldilà e nell'escatologia (...) Alla fine si è giunti a una società il cui unico scopo è quello di vivere meglio, quaggiù, la pienezza dell'esistenza presente. L'idea di resurrezione, il passaggio attraverso la croce si presentano in questo contesto come qualcosa di assurdo. E l'esito inevitabile è l'occultamento del messaggio pasquale (...) Tutto porta, così, al nichilismo e al vuoto in cui sprofondano le idolatrie: le apparenze, il mercato, l'erotismo, la violenza, la droga. La modernità, pur unificando materialmente il pianeta, sembra incapace di suddividerne le risorse con un minimo di giustizia, ed è altrettanto incapace di assumerne le diversità culturali: è di qui che viene l'attuale scontro tra Nord e Sud".

E c'è il bene della modernità: "La modernità si pone essa stessa in questione e non smette di cercare. Reca ancora, evidenti e numerose, le tracce delle sue origini greche e bibliche. La prodigiosa esplorazione dell'universo deve tutto il proprio slancio sia alla razionalità contemplativa dell'ellenismo antico sia all'affermazione biblica di una consistenza propria del creato, inteso come una realtà che è nello stesso tempo permeata dalla Sapienza divina e affidata alla responsabilità dell'uomo. Il rispetto dell'altro, la libertà dello spirito, ciò che v'è di meglio nella democrazia si radica nella rivelazione evangelica della persona e nella distinzione liberatrice fra Regno di Dio e Regno di Cesare. Così la modernità, in ciò che ha di positivo, non è estranea a noi cristiani (...) si pensi, ad esempio, al tema esemplare dei "diritti dell'uomo", tema in cui i cristiani sanno oggi riportare alla luce il mistero della persona irriducibile, a immagine di Dio".

Tuttavia per le Chiese ortodosse il sottoporre la modernità a continuo esame sarebbe tempo perduto. Esse sentono che la loro missione è un'altra: proclamare la rivelazione divina, trasmettere il messaggio evangelico, affermare i princìpi cristiani, difendere i diritti di Dio e quelli dell'uomo nel disegno divino. La fede ortodossa si muove istintivamente su piani diversi da quello in cui si dibattono pregi e difetti della modernità.

(©L'Osservatore Romano - 24 gennaio 2010)

LA VISITA DEL PAPA ALLA SINAGOGA DI ROMA

Se anche Benedetto XVI e Pio XII diventano vittime del pregiudizio

di Bernard-Henri Levy

(Ambasciatore israeliano presso la Santa Sede)

Bisognerebbe smetterla con la malafede, il partito preso e, per dirla tutta, la disinformazione, non appena si tratta di Benedetto XVI.

Fin dalla sua elezione, si è intentato un processo al suo «ultraconservatorismo», ripreso di continuo dai mass media (come se un Papa potesse essere altra cosa che «conservatore»).

Si è insistito con sottintesi, se non addirittura con battute pesanti, sul «Papa tedesco», sul «post-nazista» in sottana, su colui che la trasmissione satirica francese «Les Guignols» non esitava a soprannominare «Adolfo II».

Si sono falsificati, puramente e semplicemente, i testi: per esempio, a proposito del suo viaggio ad Auschwitz del 2006, si sostenne e — dal momento che col passar del tempo i ricordi si fanno più incerti — ancor oggi si ripete che avrebbe reso onore alla memoria dei sei milioni di morti polacchi, vittime di una semplice «banda di criminali», senza precisare che la metà di loro erano ebrei (la controverità è davvero sbalorditiva, poiché Benedetto XVI in quell’occasione parlò effettivamente dei «potenti del III Reich» che tentarono «di eliminare» il «popolo ebraico» dal «rango delle nazioni della Terra» Le Monde, 30/5/2006).

Ed ecco che, in occasione della visita del Papa alla sinagoga di Roma e dopo le sue due visite alle sinagoghe di Colonia e di New York, lo stesso coro di disinformatori ha stabilito un primato, stavo per dire che ha riportato la palma della vittoria, poiché non ha aspettato nemmeno che il Papa oltrepassasse il Tevere per annunciare, urbi et orbi, che egli non aveva saputo trovare le parole che bisognava dire, né compiuto i gesti che bisognava fare e che dunque aveva fallito nel suo intento… Allora, visto che l’evento è ancora caldo, mi si consentirà di mettere qualche puntino su qualche «i».

Benedetto XVI, quando si è raccolto in preghiera davanti alla corona di rose rosse deposta di fronte alla targa commemorativa del martirio dei 1021 ebrei romani deportati, non ha fatto che il suo dovere, ma l’ha fatto. Benedetto XVI, quando ha reso omaggio ai «volti» degli «uomini, donne e bambini» presi in una retata nell’ambito del progetto di «sterminio del popolo dell’Alleanza di Mosè», ha detto un’evidenza, ma l’ha detta.

Di Benedetto XVI che riprende, parola per parola, i termini della preghiera di Giovanni Paolo II, dieci anni fa, al Muro del Pianto; di Benedetto XVI che chiede quindi «perdono» al popolo ebraico devastato dal furore di un antisemitismo per lungo tempo di essenza cattolica e nel farlo, ripeto, legge il testo di Giovanni Paolo II, bisogna smettere di ripetere, come somari, che egli è indietro-rispetto-al-suo-predecessore.

A Benedetto XVI che dichiara infine, dopo una seconda sosta davanti all’iscrizione che commemora l’attentato commesso nel 1982 dagli estremisti palestinesi, che il dialogo ebraico cattolico avviato dal Concilio Vaticano II è ormai «irrevocabile»; a Benedetto XVI che annuncia di aver l’intenzione di «approfondire» il «dibattito fra uguali» che è il dibattito con i «fratelli maggiori» che sono gli ebrei, si possono fare tutti i processi che si vuole, ma non quello di «congelare» i progressi compiuti da Giovanni XXIII. Quanto alla vicenda molto complessa di Pio XII, ci tornerò, se necessario.

Tornerò sul caso di Rolf Hochhuth, autore del famoso «Il vicario», che nel 1963 lanciò la polemica sui «silenzi di Pio XII». In particolare, tornerò sul fatto che questo focoso giustiziere è anche un negazionista patentato, condannato più volte come tale e la cui ultima provocazione, cinque anni fa, fu di prendere le difese, in un’intervista al settimanale di estrema destra Junge Freiheit, di colui che nega l’esistenza delle camere a gas, David Irving. Per ora, voglio giusto ricordare, come ha appena fatto Laurent Dispot nella rivista che dirigo, La règle du jeu, che il terribile Pio XII, nel 1937, quando ancora era soltanto il cardinale Pacelli, fu il coautore con Pio XI dell’Enciclica «Con viva preoccupazione», che ancora oggi continua ad essere uno dei manifesti antinazisti più fermi e più eloquenti.

Per ora, dobbiamo per esattezza storica precisare che, prima di optare per l’azione clandestina, prima di aprire, senza dirlo, i suoi conventi agli ebrei romani braccati dai fascisti, il silenzioso Pio XII pronunciò alcune allocuzioni radiofoniche (per esempio Natale 1941 e 1942) che gli valsero, dopo la morte, l’omaggio di Golda Meir: «Durante i dieci anni del terrore nazista, mentre il nostro popolo soffriva un martirio spaventoso, la voce del Papa si levò per condannare i carnefici».

E, per ora, ci si meraviglierà soprattutto che, dell’assordante silenzio sceso nel mondo intero sulla Shoah, si faccia portare tutto il peso, o quasi, a colui che, fra i sovrani del momento: a) non aveva cannoni né aerei a disposizione; b) non risparmiò i propri sforzi per condividere, con chi disponeva di aerei e cannoni, le informazioni di cui veniva a conoscenza; c) salvò in prima persona, a Roma ma anche altrove, un grandissimo numero di coloro di cui aveva la responsabilità morale. Ultimo ritocco al Grande Libro della bassezza contemporanea: Pio o Benedetto, si può essere Papa e capro espiatorio.

Copyright Corriere della sera, 20 gennaio 2010 consultabile online anche qui.

(©L'Osservatore Romano - 21 gennaio 2010)